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Le jour du vote de la loi, le 7 janvier, la famille de Me Sèye était venue à l'Assemblée, dont l'accès lui a été refusé. Je ne sais pas. On voulait juste, par notre présence, montrer notre désaccord», explique Khalilou Sèye. Pour lui, «une loi ne peut pas empêcher quelqu'un de se taire». Loi d'amnistie controversée au Sénégal. Assemblée nationale Sénégal. Billeter Jean-François. Un fragment philosophique du IVe siècle avant notre ère : Le faisan de Zhuangzi. In: Études chinoises , vol. Mélanges de sinologie offerts à Jean-Pierre Diény I pp. Zhuangzi 's Pheasant. The author shows how a sinologist proceeds in order to understand an ancient text the meaning of which is at first obscure. He takes as an example a short passage from the Zhuangzi and traces step by step the way from the first deciphering to a final translation into French. Originally, this text was a lecture delivered to an audience of sinologists and non-sinologists.L'auteur montre comment un sinologue procède pour comprendre un texte ancien qui paraît obscur à première vue. Il prend pour exemple un bref passage du Zhuangzi trois phrases, vingt-deux caractères et parcourt étape par étape le chemin qui mène du premier déchiffrement à une traduction française achevée. Un fragment philosophique du ive siècle avant notre ère. Cet hommage est très modeste, mais peut-être pas déplacé. Il s 'agit d'une leçon que j'ai donnée devant la Faculté des Lettres de l'Université de Genève lorsque j'étais candidat à la chaire d'études chinoises. J'ai tenté de montrer à mes auditeurs comment un sinologue s 'y prend pour déchiffrer un texte chinois ancien. C'est un art dans lequel Jean-Pierre Diény est passé maître et dont il eût fait la démonstration bien mieux que moi. Je lui demande son indulgence. Ne voulant pas travestir ce texte en article savant, je lui ai gardé sa forme parlée. C'est moins un exposé que je vais faire qu'une sorte de démonstration. Je vais tenter de montrer, sur un exemple, comment un sinologue procède pour déchiffrer un texte chinois ancien. J'ai choisi pour cela un bref passage de Zhuangzi, philosophe du ive siècle avant notre ère. On le considère comme un philosophe taoïste, mais il est avant tout un penseur hors du commun, génial et déconcertant. Le passage que j'ai choisi figure dans le chapitre 3 du Zhuangzi, l'ouvrage qui porte son nom. Ce passage se compose de trois phrases qui n'ont à première vue aucun rapport avec ce qui précède ni avec ce qui suit. Dans les éditions d'aujourd'hui, qui divisent le texte en paragraphes, elles forment généralement un paragraphe à part 2.
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Dans ma. Etudes chinoises , vol. Peut-être ne serait-ce pas une mauvaise chose que vous preniez la peine de noter la première traduction du passage, que je vais donner dans un instant, et que vous la corrigiez ensuite au fur et à mesure que je la modifierai moi-même. Voici d'abord le texte, noté en caractères non simplifiés. J'ai ajouté au dessous la translitération latine :. Imaginons qu'au lieu de trouver ce texte dans une édition ponctuée comme on en publie aujourd'hui, nous l'ayons rencontré dans une édition ancienne ou un vieux manuscrit, donc dépourvu de ponctuation. La première chose à faire est de l'ausculter pour découvrir son organisation interne. Comme tous les mots sont monosyllabiques et de forme invariable, c'est-à-dire dépourvus de marques grammaticales d'aucune sorte, nous en sommes réduits à nous laisser guider par le sens ou les sens possibles des mots d'une part et par l'ordre dans lequel ils sont disposés d'autre part. En chinois, l'ordre des mots est le principal procédé syntaxique. Commençons par zé et zhi : deux noms, le «marais » et le «faisan ».
On peut comprendre qu'ils sont juxtaposés, «le marais et le faisan », ou qu'ils forment un nom composé dans lequel le premier terme complète et précise le sens du second : zézhi «le faisan des marais ». Gageons que c'est de cela qu'il s'agit. Le pluriel n'est indiqué qu'en cas de besoin, par l'adjonction d'un mot supplémentaire. En l'absence d'un tel mot, nous sommes libres de traduire par «le faisan » ou «les faisans », par «le marais » ou «les marais ». Choisissons pour l'instant «le faisan des marais ». Nous voyons apparaître un parallélisme. Ce genre de parallélisme à la fois rythmique et syntaxique est un procédé essentiel dans la prose chinoise classique. Il structure l'expression et suggère. Le rythme suggère du même coup une scansion, donc des césures qui, pour un lecteur exercé, rendent la ponctuation superflue. Et restons prudents. Gardons à l'esprit que ce découpage pourrait être remis en question quand nous explorerons la suite. Un texte chinois ancien se déchiffre un peu comme une partition. Le lecteur n'en acquiert une pleine intelligence que quand il l'a parcourue en entier et qu'il en a déterminé de part en part le phrasé. En percevant ce parallélisme rythmique et syntaxique, nous avons aussi pressenti une unité de sens. Précisons maintenant ce sens : «picorer » et «boire » sont des verbes ; «dix pas » et «cent pas » sont des syntagmes nominaux. Placés devant un verbe, un nom ou un syntagme nominal peuvent remplir deux fonctions.
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En tête de la phrase, ils peuvent constituer le thème de la phrase. Placés devant le verbe, ils peuvent aussi devenir déterminant du verbe, autrement dit prendre une valeur adverbiale. C'est ce qui se passe dans le cas présent. Il nous faut comprendre que shî bù signifie «tous les dix pas » et bai bù «tous les cent pas ». Zézhi «le faisan des marais » constitue le thème. Le nombre prend lui aussi une valeur adverbiale quand il est placé devant le verbe. Nous comprenons donc qu'icijv ne signifie pas «un », mais «une fois ». Poursuivons : bù est une négation qui, en chinois classique, ne peut pas être utilisée seule, comme «non » en français ; elle est toujours suivie d'un verbe. Mais, curieusement, le mot suivant, qî, est le nom d'une plante, comme l'indique l'élément graphique supérieur, qui signifie que le caractère désigne un végétal. Les dictionnaires, heureusement, nous tirent d'affaire. Souvenons-nous qu'au ive siècle avant notre ère, à l'époque de Zhuangzi, la Chine n'était pas encore unifiée politiquement et que l'unification de l'écriture imposée au siècle suivant par le premier empereur n'avait pas encore eu lieu.L'écriture connaissait encore dans divers royaumes des développements. Ce verbe est suivi de la particule hu équivalent d eyu , qui a le plus souvent pour fonction d'introduire une indication de lieu ou de temps. Elle introduit ici fan l'«enclos », la «cage », et zHông «au milieu de », «dans », autrement dit «dans la cage ». Nous pouvons traduire bù qi xù hû fân zhong par «ne pas demander à élever dans une cage » : «Il le faisan ne demande pas à élever dans une cage. Nous pouvons provisoirement mettre un point après zhong. En l'état, cette phrase est obscure. Nous ne concevons pas qu'un faisan manifeste le désir d'élever d'autres animaux dans une cage. Nous concevons fort bien, en revanche, qu'un faisan soit lui-même élevé dans une cage. Cette remarque de bon sens suffit à nous mettre sur la voie. Si curieux que cela puisse paraître à des esprits occidentaux, dont le raisonnement s'est formé dans le moule des formes grammaticales indo-européennes, le chinois ignore l'opposition de la voix active et de la voix passive. Le verbe chinois est susceptible d'être rendu tantôt par une forme active, tantôt par une forme passive dans nos langues. Nous ne traduirons donc pas notre phrase par «il ne demande pas à élever », mais «à être élevé dans une cage ». Nos deux premières phrases prennent ainsi la forme suivante : «Le faisan picore une fois tous les dix pas, il boit une fois tous les cent pas. Il ne demande pas à être élevé dans une cage. Voyons la troisième. Elle commence par shén. Ce mot a de nombreuses acceptions, sur lesquelles je reviendrai tout à l'heure.
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Prenons pour l'instant la plus courante et traduisons par «esprit ». Nous avons ensuite suT, une conjonction signifiant «bien que ». Contrairement à la conjonction française, elle ne se place pas en tête de phrase, mais avant le verbe. Il suit de là que le mot suivant doit être un verbe, mais, curieusement, elle est suivie ici de wâng, le «roi ». En bonne méthode, nous nous demandons immédiatement si ce nom n'est pas, dans notre contexte, un verbe. Les dictionnaires nous apprennent que wâng peut en effet être verbe et signifier «être roi », «régner » ; le mot se prononce alors au 4e ton, wàng. Viennent ensuite la négation bù, puis le mot shàn, que les dictionnaires, par commodité, traduisent par «bon ». Souvenons-nous toutefois qu'il n'y a pas d'adjectifs en chinois et que les mots chinois qui nous sont présentés comme tels sont en réalité des verbes à part entière. Shàn signifie à proprement parler «être bon », bu shàn signifie «n'est pas bon ». Ye , enfin, est une particule qui marque une pose et qui, placée à la fin d'une phrase, lui donne la valeur d'une assertion, d'un jugement ou d'une conlusion. On ne la traduit généralement pas. En première approximation, nous rendrons donc la phrase comme ceci : «L'esprit, bien qu'il soit roi, n'est pas bon. Nous disposons maintenant d'une première traduction complète du passage. Je vous la relis et vous prie de l'appréhender maintenant comme un tout :. I Le faisan des marais picore une fois tous les dix pas, il boit une fois tous les cent pas.L 'esprit, bien qu 'il soit roi, n 'est pas bon. La question est maintenant de savoir si cette traduction a un sens et si ce sens est celui de l'original. De ce que notre traduction est obscure, il ne suit pas que l'original l'est aussi. C'est plutôt que nous ne l'avons pas encore compris. Mais comment continuer? Comment identifier la difficulté cachée? Voyons d'abord ce que d'autres traducteurs ont fait de ce passage. Burton Watson, qui est un traducteur expérimenté, le rend comme ceci :. The swamp pheasant has to walk ten paces for one peck and a hundred paces for one drink, but it doesn 't want to be kept in a cage. Though you treat it as a king, its spirit won 't be content. Voilà qui semble déjà plus cohérent. Watson traduit sut wàng par «though you treat it as a king » — «même si vous le traitiez comme un roi ». Il attribue au verbe wàng, «régner », «être roi », la valeur de «tenir pour un roi », «considérer comme un roi ». C'est une chose possible parce qu'en chinois classique tout verbe peut en principe prendre une telle valeur putative — ou une valeur causative : wàng pourrait aussi signifier «fait effectivement de lui un roi ». Mais la traduction de Watson n'est pas convaincante non plus. Il prend une autre liberté tout aussi problématique. L'ordre des mots est toujours logique et simple en chinois. Si la phrase de Zhuangzi avait le sens que lui donne Watson «même si vous le traitiez comme un roi, son esprit ne serait pas content » , elle devrait. Or, nous avons : shén suT wàng, bu shànye.
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On aboutirait à la traduction de Watson si l'on supposait que la phrase contient une incise «son esprit Ibien qu 'on le traite comme un roi! En outre, pourquoi dirait-on shén bu shànye, «son esprit n'est pas content », et pas simplement bû shàn ye, «il n'est pas content »? Bref, Watson, qui est habituellement un bon traducteur, nous laisse ici sur notre faim. La traduction française de Liou Kia-hway est généralement tenue pour très insuffisante, mais consultons-la tout de même :. Le faisan de la lande becquette tous les dix pas ; il boit tous les cent pas ; il ne veut pas sa nourriture au prix de sa mise en cage. Ainsi, il n 'envie pas le bonheur d'un roi. Cette traduction a plusieurs faiblesses, mais elle a aussi un point fort. Liou Kia-hway donne au verbe shàn le sens putatif de «trouver bon », ce qui l'autorise à traduire sui wàng, bu shàn par «même s'il était roi, il ne. C'est une idée que nous n'avons pas encore eue jusqu'ici et qui pourrait être bonne. Par ailleurs, la traduction de Liou n'est pas plus convaincante que celle de Watson, d'abord parce qu'elle omet tout simplement le mot shén, l'«esprit », ensuite parce qu'on imagine mal un faisan envier — ou ne pas envier — le bonheur d'un roi. Et puis, les rois sont-ils heureux? Quiconque a lu Zhuangzi sait que, pour lui, les rois ne le sont pas. Tournons-nous vers un troisième traducteur, Graham, dont la traduction apporte sur certains points de notables progrès par rapport aux précédentes. Je le cite :. The pheasant of the woodland walks ten paces for one peck, a hundred paces for one drink, but has no urge to be looked after in a cage. One 's daemon does not find it good even to be a king. Notons tout de suite que Graham attribue lui aussi un sens putatif à shàn, puisqu'il traduit bu shàn par «does not find it good ». Mais nous retrouvons le problème noté tout à l'heure chez Watson. En outre, quel rapport entre le faisan picorant dans la lande et «one's daemon does not find it good even to be a king »?
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Admettons que la phrase continue à nous résister. Aucun de ces trois traducteurs ne nous ayant tirés d'affaire, adressons-nous aux commentateurs chinois, qui sont légion et qui ont accumulé au fil des siècles quantité d'informations utiles et d'interprétations astucieuses. Là non plus, ne faisons pas confiance au premier venu. Je n'entrerai. Cette substitution se justifie à plusieurs titres. Les deux mots sont homophones. Le second dérive du premier sur le plan graphique puisqu 'il est composé de wàng et de l 'élément «soleil » ajouté à gauche. L'adjonction du «soleil » indique que le mot noté par ce nouveau caractère a trait au soleil, aux astres, au calendrier, ou aux idées de clarté, de lumière, de chaleur. Il est possible qu'à une certaine époque, on ait utilisé le mot wàng , «régner », pour dire d'une chose qu'elle était «prospère », «florissante » ou «flamboyante » et qu'on ait ressenti par la suite le besoin de distinguer cette nouvelle acception de l'ancienne en créant, pour la nouvelle, une graphie particulière. Je ne suis pas en mesure de confirmer l'hypothèse dans ce cas particulier, mais le phénomène est si courant dans l 'Antiquité qu'elle peut être admise comme plausible. Nous n'avons pas l'habitude d'attribuer à un faisan un esprit prospère, brillant ou resplendissant. Mais si nous ne comprenons pas, c'est peut-être que le mot shén «esprit » ne nous a pas encore livré tout son sens. L'idée commune aux diverses acceptions de ce terme est celle d'une énergie concentrée, ardente et irradiante. Revoyons maintenant l'ensemble de notre traduction. Nous pouvons lui donner la forme suivante : «Le faisan des marais picore une fois tous. Bien que son esprit ait toute sa vigueur, il ne trouve pas cela bon. Les difficultés purement techniques semblent résolues et c'est le contenu de ce texte qu'il faut que nous pénétrions maintenant.
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Pour cela, rêvons un peu. Imaginons le faisan. Il est absurde de dire d'un faisan vivant à l'état sauvage qu'il «ne demande pas à être nourri dans une cage », car il ignore tout de cette possibilité. Il s'agit d'une éventualité que nous envisageons à sa place. Le chinois classique n'a pas de forme conditionnelle et n'exprime donc pas cette nuance, mais nous avons le conditionnel en français, ce qui nous met dans l'obligation de nous en servir : le faisan ne voudrait pas, il ne voudrait pour rien au monde être élevé dans une cage — même s'il y était cent fois mieux nourri. L'idée est que, dans sa lande ou son marais, la nourriture est rare et qu'il doit la chercher. Pour bien exprimer cela, prenons donc la liberté de dire que le faisan des marais «doit faire dix pas pour trouver à picorer et cent pas pour trouver à boire ». Cette nuance importante étant acquise, voici un deuxième état de notre traduction :. II Le faisan des marais doit faire dix pas pour trouver à picorer et cent pas pour trouver à boire, mais il ne voudrait pour rien au monde être nourri dans une cage. Son esprit a toute sa vigueur, mais il ne trouve pas cela bon. Cette nouvelle traduction clarifie le rapport entre la première phrase et la seconde. Nous n'avons plus affaire à un faisan imaginant qu'il pourrait être traité comme un roi dans une cage et refuse ce traitement de faveur, mais à un faisan qui, vivant à l'état sauvage et cherchant de-ci de-là sa nourriture, a l'esprit plein d'énergie et ne trouve pas cela bon. La clarification est cependant toute relative. La signification de la seconde phrase n'apparaît toujours pas. Tâchons de localiser exactement la difficulté. Devant un texte chinois ancien, le lecteur doit souvent se faire sourcier. Il doit situer aussi exactement que possible la source de son embarras en se disant que de ce même point peut jaillir la véritable intelligence du texte.
Notre embarras est causé par la seconde phrase : comment peut-on dire d'un faisan que «son esprit a toute sa vigueur » et. Cette phrase associe deux affirmations qui, séparées l'une de l'autre, ont cette forme-ci :. Il y a gros à parier que ces deux propositions, qui résistent pour l'instant à notre compréhension, contiennent le point important et donnent à l'histoire du faisan sa signification philosophique. Pour tenter de comprendre, réexaminons le sens des mots. Nous avons traduit shén par «esprit ». Veillons à ne pas rester prisonniers d'un premier choix. Shén a d'autres acceptions, qui vont peut-être nous suggérer d'autres traductions. Le Dictionnaire classique de la langue chinoise de Séraphin Couvreur, qui date de mais reste le meilleur dictionnaire occidental pour la littérature de l'Antiquité préimpériale, donne une vingtaine d'acceptions possibles. Curieusement, il omet l'une des plus importantes, l'une des premières qui viennent à l'esprit — la «divinité ». Cette omission s'explique sans doute par le fait qu'il était jésuite et avait des raisons théologiques d'exclure cette traduction-là. Il propose d'abord «substance incorporelle », «être spirituel » ou «âme ». Il indique, plus concrètement, que shén s'oppose à guï :guï, ce sont les esprits inférieurs, notamment les revenants, shén les esprits supérieurs, c'est-à-dire les divinités. En Chine, toutes les notions fondamentales vont par paires et entretiennent des relations qui sont de complémentarité plus que d'opposition. Dans le cas de guï et shén, la complémentarité est conçue de la manière suivante : les guï, les esprits inférieurs, sont la manifestation d'un manque, d'une déficience ontologique, d'une vie faiblissante qui tend au néant ; les shén, les esprits supérieurs, sont au contraire la manifestation d'un surcroît, d'une activité enrichie qui tend à s'intensifier encore. Les guï sont des phénomènes yin de rétraction et de désagrégation, tandis que les shén sont des phénomènes yâng d'unification et d'action. Cette conception était partout présente autrefois.
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